LEGO-LOGOS

O genazie mitu Lucyfera z dr Romanem Krzywym* rozmawia Jarosław Marek Spychała.

    
Jarosław Marek Spychała: Przyzwyczailiśmy się myśleć o diable osobowo. Widzimy jego kopyta, rogi, ogon i widły lub bardziej uwspółcześnione wersje eleganckiego i przystojnego starszego mężczyzny, w dobrze skrojonym garniturze, pana świat o diabolicznym uśmiechu jak Jack Nicholson czy Al Pacino. Jednak początki postaci Lucyfera były nieosobowe, a nawet zwierzęce.
      

Roman Krzywy: Fenomen diabła jest dla mnie konsekwencją uświadomienia sobie, że w świecie, którego istnienie przypisano dobremu i sprawiedliwemu Stwórcy, istnieje zło. Świadomość ta domaga się odpowiedzi na pytanie o jego genezę i przejawy. Początkowe rozdziały biblijnej Księgi Rodzaju starają się uporządkować wiedzę na ten temat, informując w specyficzny sposób, w jaki sposób zło pojawiło się w świecie ludzi, jak się rozprzestrzeniało i kto jest za to odpowiedzialny. Nie sposób byłoby obarczać odpowiedzialnością Boga, stąd opis dzieła stworzenia otwiera tzw. hexameron, starannie przemyślany ustęp, którego harmonijna budowa uzmysławiać ma wynikający z zamysłu boskiego porządek świata. Jego komponenty określa się nawet mianem dobrych bądź bardzo dobrych, co zwraca uwagę na to, że rzeczywistość stworzona nie była pierwotnie skażona złem, żadną jego postacią. Hexameron to wynik rozwiniętej refleksji teologicznej. Jest on późniejszy o cztery wieki od kolejnego passusu (datowanego na X w. p.n.e.), zawierającego drugi opis stworzenia świata, w którym Bóg umieszcza prarodziców w rajskim ogrodzie. Jest to fragment wywodzący się z o wiele starszej tradycji, ciekawszy z antropologicznego punktu widzenia, gdyż redaktor księgi zachował w nim kilka elementów właściwych myśleniu mitycznemu, jak chociażby frapujące drzewo, którego owoce są objęte Bożym zakazem, czy równie intrygujący wąż (podobną sekwencję mitemów spotkać można np. w babilońskim eposie o Gilgameszu z ok. 2000 p.n.e.).
Nie wdając się w szczegóły konstrukcji epizodu, stwierdzić należy, że scena po pierwsze odpowiada na pytanie o to, dlaczego zło wniknęło w strukturę doskonałej rzeczywistości (jest to wynik złamania Bożego tabu, a zarazem skutek chęci dorównania Bogu w mądrości, zatem przejaw pychy, hybris, jakby powiedzieli badacze tragizmu), a po drugie – w języku obrazów rozważa ona udział w tej katastrofie woli człowieka. Otóż jest on niewątpliwie świadomy, że czyni coś nieodpowiedniego, kieruje się wolną wolą, choć przecież nie ma jeszcze wiedzy o tym, co dobre, a co złe. Wiedzę tę zdaje się mieć wąż, istota określona jako mądrzejsza od innych, lecz nie zła z natury, gdyż stworzona, choć oczywiste jest, że gadzina kłamie jak z nut. Właśnie temu zwierzęciu przypada rola kusiciela, który odwołuje się do sfery psychicznej człowieka, do jego wolności w dokonywaniu wyborów. Rodzi się kolejne pytanie. Dlaczego redaktor księgi nie ograniczył genezy zła jedynie do człowieka, dlaczego wprowadzono figurę zewnętrzną? Może trzeba ją rozumieć symbolicznie jako eksterioryzację zła tkwiącego w człowieku, jako zatem obraz archetypowy? Autora te kwestie nie interesują, gdyż prawdopodobnie przyświecał mu inny cel, chciał mianowicie uwolnić Boga od odpowiedzialności za zło. Wniosek jest przecież oczywisty, to człowiek jest winny złu na świecie, choć nie całkowicie – istnieje siła zewnętrzna, która skłonna jest prowadzić ludzi na manowce; człowiek może jej ulec, lecz nie musi, choć wydaje się, że umieszczenie historii w czasach początku określać może skłonność do zła jako ludzki habitus, a zatem cechę całego rodzaju ludzkiego. Jakkolwiek by było konsekwencje wydarzenia są nieodwracalne: rodzi się śmierć, seksualność, choroby, praca staje się ciężka, ludzie stają się inteligentni, bycie człowiekiem staje się udręką. To kwiaty zła, jak je nazwał poeta. Na świecie pojawiają się także muchy i komary, nad którymi władzę powierzono później Belzebubowi (jego imię znaczy dosłownie właśnie „władca much”).
Zastanawia, dlaczego niewdzięczna rola kusiciela przypadła akurat wężowi. Nie jest on jeszcze maską szatana, jak będą jego obecność w księdze tłumaczyć egzegeci chrześcijańscy. Wąż jest tu raczej rodzajem demona, symbolizuje nieznaną siłę, utajoną moc. Wąż to także we wschodniej tradycji zwierzę chtoniczne, a przez to zagadkowe, bo związane ze śmiercią, wywołujące lęk. Ale z drugiej strony był także zwierzęciem kojarzonym z mądrością i inteligencją, z płodnością oraz magią, bywał też amuletem przeciw nieszczęściom. Ponadto był atrybutem bożka Marduka, posługiwano się nim także w kulcie kanaanejskiego Baala (może więc posłużenie się wężem miało wydźwięk polemiczno-religijny). Można go kojarzyć także z innymi stworami o podobnym statusie, pojawiającymi się w mitach i legendach, takimi jak smoki, różnego rodzaju hybrydy w rodzaju Minotaura. W wyobraźni ludzkiej ucieleśniają one wrogie człowiekowi siły, wywołując lęk. Na średniowiecznych malowidłach są one stałym komponentem przedstawień piekła.

JMS: W procesie kształtowania osobowości Lucyfera większą rolę odegrały apokryfy niż sama Biblia. Co takiego wniosły niekanoniczne ewangelie do niemal ‘kanonicznego’ wyobrażenia diabła?

RK: Rola apokryficznych ewangelii nie jest aż tak znacząca, jeśli idzie o kształtowanie się mitu Lucyfera. O wiele większą rolę odegrały apokryfy starotestamentowe, a zwłaszcza fragment I Księgi Henocha zwany Księgą Czuwających, która przedstawia dzieje upadłych aniołów, przy czym ich upadek jest akurat w tej księdze związany z pożądaniem do pięknych córek człowieczych. W innych apokryfach przyczyną upadku jest zazdrość o miłość Boga do ludzi oraz urażona duma spowodowana nakazem służenia ludziom. W Księdze Henocha pojawia się także Azazel, utożsamiony później z Lucyferem, anioł, który nauczył ludzi obróbki metalu i kamieni szlachetnych oraz sztuki upiększania, które doprowadziły ludzi do zepsucia. Miał też im zdradzić niebiańskie tajemnice. Imię Azazela pojawia się także w starotestamentowej Księdze Kapłańskiej. Biblia przedstawia go jako pustynnego demona, któremu Izraelici posyłali kozła ofiarnego obciążonego własnymi grzechami. Przypuszcza się, że był to jeden z impulsów w kształtowaniu się wizerunku diabła posiadającego cechy kozła.
Natomiast w przypadku apokryficznych ewangelii za najbardziej żywotny uznać by chyba należało wpływ Ewangelii Nikodema (V w.). Właśnie w niej znajdujemy nieznaną ewangeliom kanonicznym informację o zstąpieniu Chrystusa po śmierci do otchłani piekielnych, z których miał uwolnić wszystkich sprawiedliwych. Tekst apokryfu z pewnością dokumentuje starsze przekonania (zwrot „i zstąpił do piekieł” pojawia się wszak w starszym o wiek Składzie Apostolskim), nadając im formę wzorowaną na analogicznych opisach z literatury klasycznej. Wpływ tego tekstu był w dawnych wiekach ogromny, zwłaszcza w późnym średniowieczu, kiedy to np. dramat misteryjny przedstawiał pasję Chrystusa. Te inscenizacje trwały nieraz bardzo długo, nie odgrywano w nich niczego nowego, gdyż nie rozrywka była celem tego rodzaju sztuk. Scena z piekłem natomiast pozwalała na zaskoczenie widza rozwiązaniami technicznymi czy innymi pomysłami, które ożywiały nużące przedstawienie. W polskiej „Historyi o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim”, zredagowanej przez Mikołaja z Wilkowiecka w XVI w., diabły przypominają na przykład pieniaczy szlacheckich, z którymi Chrystus zwyczajnie się kłóci. Musiało to trafiać do staropolskiej widowni.

JMS: Na czym polegał udział Ojców Kościoła w procesie kształtowania się diabelskiej legendy?

RK: Ma Pan Redaktor skłonność do zadawania pytań, które mogłyby stać się tematem co najmniej obszernych artykułów naukowych. Spróbuję odpowiedzieć najoględniej, uwzględniając rozwój poglądów na szatana. W Starym Testamencie tylko w jednym miejscu, dość drugorzędnym, szatan jest inspiratorem grzechu (1 Kron 21, 1). Jak już wspomniałem, dopiero w stosunkowo późnych apokryfach żydowskich zaczęto przeciwstawiać sobie Boga i szatana jako wrogów. Z kolei w Nowym Testamencie diabeł jest już nosicielem wszelkich wrogich Bogu cech, chociaż utrzymano tu jeszcze rozróżnienie między demonami a szatanem. U Ojców Kościoła obie siły zlewają się w jedno, świat zapełnia się kusicielami, którzy na każdym kroku czyhają, by doprowadzić człowieka do zguby. Rozwija się wtedy diabelska demonologia. Kto wie, czy pierwotnie nie był to wynik reakcji na gnostycki dualizm. Zwalczający go Ojcowie traktowali złego Demiurga jako szatana, lecz potępiając koncepcję sami jej nieco ulegali wyostrzając opozycję między siłami dobra i zła, a także opisując przejawy wrogiej aktywności tych drugich.

JMS: Lucyfer teologów stał się ludowym diabłem. Jaką rolę odgrywał diabłem w ludowej kulturze? Mówi się o figurze diabła w kontekście tzw. dydaktyki popularnej - czego uczono odwołując się do postaci diabła.

RK: Pyta Pan o dwa różne zagadnienia. Chyba każda kultura ludowa wytwarza na swój użytek system przekonań na temat rzeczywistości pozazmysłowej. Świat widzialny wyobraźnia ludowa dopełnia różnego rodzaju istotami, które oddziaływają na ten pierwszy. Istoty te mają różny status i kompetencje, można zwykle na nie wpływać za pomocą zabiegów magicznych. Pod wpływem chrześcijaństwa, którego ekspansja postępowała przecież etapami i nie mogła od razu wyrugować miejscowych przekonań, dochodziło do swoistej kontaminacji. Diabeł zastępował lokalne demony, lecz ta swoista substytucja nigdy nie była stuprocentowa – część starych przekonań była uzgadniana z demonologią chrześcijańską i funkcjonowała nadal. Jeszcze moja babcia opowiadała mi o duchu, który powoduje, że ludzie nie mogą nocą trafić do domu. Nie przeszkadzało jej to zresztą być szczerą katoliczką. Ten bogaty świat ludowej wyobraźni odkryła na przykład literatura romantyczna. Przypomnieć można chociażby niektóre, znane nam ze szkoły ballady Mickiewicza. Z wieków wcześniejszych świadectwem takiego zespolenia mogą być hejnały, tj. pieśni wykonywane o świcie. Eksponują one opozycje dzień – noc, światło – mrok. Dzień to czas, któremu patronuje Bóg i kiedy ludzie powinni być aktywni, noc to sfera niepokojącej ciemności, większej aktywności zła.
Rzecz jasna kultura ludowa przyjęła wiedzę o szatanie pod wpływem dydaktyki kościelnej, ale ta miała znacznie szerszy adres. W średniowiecznym kaznodziejstwie diabeł okazuje się częstym argumentem perswazyjnym, który pojawia się w bardzo różnych konsytuacjach. Bywa bohaterem utworów hagiograficznych i tzw. egzemplów, czyli przykładów, wykorzystywanych chętnie przez księży w celach budujących. Obnażają one mechanizmy działania szatana i uczą, jak należy się zachować w jakichś okolicznościach. Bardzo często diabeł stawał się częścią retoryki napominającej, która ostrzegała przed zgubą własnej duszy. Wszystko, co cielesne i sprawiające przyjemność – twierdzili kaznodzieje – to narzędzia szatana, który poprzez bodźce zmysłowe stara się odwieźć człowieka od myśli o Bogu i zbawieniu. To właśnie w tej koncepcji dydaktycznej kobieta stała się istotą diabelską, która swymi wdziękami rozbudza zmysły. Był taki czas, że za wynalazek szatana uważano na przykład taniec czy inne sfery aktywności, które z punktu widzenia Kościoła należało napiętnować. Wiele zależało też od inwencji mówcy. Do dydaktyki popularnej zaliczyłbym także przedstawienia plastyczne. Część z nich miała z pewnością wywoływać strach poprzez epatowanie grozą, niektóre jednak zachowują umiar. Przykładowo w traktatach Ars bene moriendi (Sztuki dobrej śmierci), które zaczęły powstawać w XV w., spotykamy ilustracje, przedstawiające umierającego na łożu śmierci. Przychodzą do niego diabły, które dysponują konkretnymi pokusami, mającymi pogrążyć duszę konającego. Są to tradycyjne koźlonogie stworki z rogami. Po każdej pokusie przychodzi anioł i napomina nieszczęśnika, dając również wskazówki, jakie czynności wykonać, by rozstać się z tym światem w sposób, który gwarantuje zbawienie (należało przyjąć sakramenty i sporządzić testament, by nie pozostawiać nieuregulowanych spraw). Nie ma tu grozy, lecz raczej racjonalizacja. Diabeł, owszem, jest, ale pojawia się również anioł, którego zadaniem jest pomóc człowiekowi.

JMS: Doba renesansu, kult wiedzy i racjonalne poszukiwanie prawdy, wolne od nauk kościoła zaowocowało również nowymi cechami Lucyfera. Kim jest diabeł renesansu?

RK: Studiując tę epokę, zdziwiłby się Pan, ile w niej szatana i czynników irracjonalnych. Jest to przecież okres dużej aktywności różnych magów czy astrologów. Ba, nawet ówczesna wiedza medyczna nie obywa się bez szatana, widząc w niektórych schorzeniach przejaw  diabelskich mocy (podejrzewano o podatność na nie zwłaszcza ludzi usposobienia melancholicznego). Proszę pamiętać też, że jest to epoka reformacji i kontrreformacji, a obie strony zarzucały przeciwnikowi współpracę z diabłem. Bodajże Luter twierdził nawet, że rozmawiał z diabłem, zaczęto więc układać utwory, które przedstawiały taki dialog, przy czym w usta szatana wkładano cytaty z pism wielkiego protestanta. Oczywiście, zdarzają się wówczas myśliciele, którzy z rezerwą podchodzą do wiedzy na temat diabła, topografii zaświatów, świętych itp. Na przykład w twórczości Jana Kochanowskiego, mimo silnej wiary w Boga, nie spotkamy wypowiedzi na te tematy. Jedynie w Trenach pojawia się stwierdzenie, iż „nieznajomy wróg jakiś miesza ludzkie rzeczy”, co może świadczyć o agnostyckim dystansie do plastycznych konkretyzacji sił zła. Jakkolwiek Kochanowski nie był odosobniony, to gdy spojrzymy na renesans jako całość, w zakresie religijności społeczeństwa egzystuje wiele zjawisk, które uznać by można za typowo średniowieczne. Trochę w tym winy nauki socjalistycznej, która uczyniła z odrodzenia na siłę epokę na wskroś racjonalną, że wciąż pokutuje inna wizja tego okresu. Pod wpływem rozważań renesansowych filozofów zmienił się natomiast stosunek do życia doczesnego. Przestaje się patrzeć na nie jako domenę szatana i wartości pozornych, lecz zaczyna się doceniać różne sfery ludzkiej aktywności, które pozwalają zrealizować własne człowieczeństwo. Duża rola w tym procesie rzeczywiście przypadała rozumowi i poznaniu otaczającego świata. Ten ideał egzystencjalny bardziej kładzie nacisk na świadome dążenia człowieka niż na działanie sił zła, stąd może wrażenie, że diabeł znika, ale to przecież ideał elitarny. Weźmy jednak pod uwagę anonimową Historię o Doktorze Faustusie (poł. XVI w.). Główny bohater tej opowieści zawiera pakt z diabłem, by zwiększyć swą wiedzę o tym, co jest i co będzie. Jest to przecież krytyka nadmiernych apetytów poznawczych prowadzona ze stanowiska luterańskiego.

JMS: Diabeł to również częsty bohater literacki: ‘Lucyfer’ Joosta van den Vondel, ‘Kain’ Byrona,  ‘Faust’ Goethego, ‘Mistrz i Małgorzata’ Bułhakowa. Z jakiś względów pisarze interesują się mrocznym bohaterem i czy wzbogacają jego charakter?

RK: Można by tę listę uzupełnić o co najmniej kilka utworów równie niebagatelnej rangi, że przypomnę chociażby „Doktora Faustusa” Marlowe’a, „Raj utracony” Miltona czy „Doktora Faustusa” Manna. Odzwierciedlają one pewną zmianę poglądów na postać szatana. Ze zwykłego buntownika staje się on buntownikiem filozofującym, który nie zgadza się na porządek ustanowiony przez Boga bez prawa weta ze strony uczestników tego porządku. Taka wizja Lucyfera narzuca się podczas lektury eposu Miltona. Jeszcze dalej poszedł Byron, który zespolił w przywołanym przez Pana dramacie temat szatana z pytaniem o kondycję człowieka w rzeczywistości stworzonej przez Boga. Oto Kain nie godzi się na złożenie hołdu Bogu, którego nigdy nie widział, ani na to, że musi znosić swój los (przeraża go zwłaszcza myśl o śmierci, której nikt jeszcze nie doświadczył), będący konsekwencją winy jego rodziców. On sam przecież nic złego nie uczynił. Gdy buntuje się przeciw tej sytuacji, pojawia się szatan, który obiecuje mu odpowiedź na nurtujące pytania, jeśli będzie oddawał mu cześć. Co więcej, obiecuje mu, że wiedza da Kainowi szczęście. Edukacja okazuje się nieskuteczna i Lucyfer nie dostaje, czego się spodziewał, lecz nie to jest w sztuce najważniejsze. Oto bunt szatana staje się niejako prototypem buntu człowieka, a wątpliwości wobec urządzenia świata przez Boga wydają się być dla Byrona stałą cechą człowieka, który domaga się odpowiedzi na pytania o przyczyny własnej kondycji. Wątek faustyczny, który był inspiracją dla autora dramatu, stał się także pożywką dla Tomasza Manna, któremu pakt z diabłem posłużył do postawienia diagnozy społecznej – czytelnik obserwuje bowiem, w jakich warunkach rozwijał się w Niemczech faszyzm w pierwszych dekadach XX w. Podobny cel jest widoczny w „Mistrzu i Małgorzacie” w odniesieniu do innego systemu, który miał przynieść ludziom powszechne szczęście. W powieści tej jednak diabeł to istota nader sympatyczna, która popada w zdumienie widząc to, co ludzie sami sobie uczynili. Można więc stwierdzić, że czasem szatan przestał być tylko ucieleśnieniem zła, ale zaczął bywać częścią refleksji na temat nas samych i rzeczywistości, w której żyjemy.

  
JMS: Mówiąc o diable w literaturze trudno nie wspomnieć o jego celuloidowej osobowości, np.: ‘Czarownice z Estwik’, ‘Adwokat diabła’, ‘Koniec dni’ i wiele innych. czy postać upadłego anioła wciąż ewoluuje, dojrzewa? czy możemy się spodziewać, że Lucyfer w przyszłości będzie bardziej zły, doskonały, wyrafinowany w swoich metodach, że będzie on bardziej nowoczesny - cyfrowy?

RK: No cóż, nie wiem, czy jako literaturoznawca zajmujący się dawnymi wiekami jestem kompetentny, by odpowiedzieć na te pytania. Myślę sobie jednak, że dopóki potoczne myślenie o rzeczywistości będzie się opierać na opozycji dobro – zło, dopóty ktoś te sfery będzie ucieleśniał, a odwołanie do tradycyjnych wyobrażeń na temat reprezentantów zła będzie wciąż jedną z możliwości. Nie sądzę jednak, by można było mówić o jakiejś dalszej ewolucji, lecz raczej o różnego rodzaju aplikacjach, podyktowanych typem grupy docelowej, celem filmu, aspiracjami intelektualnymi reżysera itp.

*Roman Krzywy (1971), dr, kierownik Zakładu Literatury i Kultury Epok Dawnych w Instytucie Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się przede wszystkim życiem form literackich w literaturze dawnej, wpływem tradycji retorycznej na piśmiennictwo staropolskie, edytorstwem naukowym oraz kulturowymi kontekstami literatury. Opublikował książki poświęcone staropolskim relacjom z podróży oraz strukturze gatunkowej poematów Jana Kochanowskiego, kilka edycji krytycznych utworów z XVI i XVII w. oraz kilkadziesiąt artykułów w periodykach naukowych.

O micie Lucyfera w kulturze z dr Piotrem Oczko* rozmawia Jarosław Marek Spychała.

      
Jarosław Marek Spychała: W praktyce dnia codziennego, gdy poruszamy tematy związane ze złem, piekłem, zaświatami, zwykliśmy mówić również o diable, szatanie, Lucyferze, używając tych ostatnich terminów zamiennie. Jak jest jednak faktyczne, czy są to różne imiona tej samej postaci, jakie jest znaczenie tych terminów, i skąd bierze się ich wielość?

Piotr Oczko: Dobre pytanie – same te nazwy wiele mówią nam o ewolucji myślenia o diable na przestrzeni dziejów. W Starym Testamencie szatan (którego imię pochodzi od hebrajskiego rdzenia s-t-n, być przeciw, oskarżać) występuje początkowo jako publiczny oskarżyciel działający z upoważnienia i woli Boga, jest jednym z ministrów-aniołów na jego niebieskim dworze, niezbyt zresztą przychylnym ludziom, co widać na przykładzie historii Hioba. Z czasem jednak, gdy judaizm przechodzi z fazy zdecydowanego monoteizmu do umiarkowanego dualizmu, szatan zaczyna być postrzegany także jako wróg Boga. Wcześniej takie myślenie nie było możliwe, gdyż to Bóg był sprawcą zarówno zła, jak i dobra. Dowód na coraz mniej przychylne postrzeganie szatana daje greckie tłumaczenie Starego Testamentu, Septuaginta z III w. p.n.e., która stosunkowo neutralne hebrajskie slowo śatan oddaje przez budzące zdecydowanie negatywne konotacje ho diabolos (przeciwnik, oszczerca, od greckiego diaballein - przewracać, burzyć).

Jeszcze inaczej ma się sprawa z Lucyferem. Historii o najpiękniejszym z aniołów, który upadł, by stać się diabłem, nie znajdziemy na kartach Biblii. Powstała ona prawdopodobnie na kanwie opowieści przyniesionych przez Żydów z niewoli babilońskiej, pojawiła się następnie w apokryfach Starego Testamentu, przez które poznało ją chrześcijaństwo, a wreszcie dzięki zainteresowaniu Ojców Kościoła stała się podstawą jednego z największych mitów kultury. To właśnie Ojcowie Kościoła błędnie zaczęli interpretować rozmaite fragmenty Starego Testamentu, doszukując się w nich aluzji do upadku anioła. Odczytywano tak zwłaszcza pochodzący z Księgi Izajasza tekst mówiący najprawdopodobniej o upadku babilońskiego króla Nabuchodonozora: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący Synu Jutrzenki?” Nieświadomym sprawcą kolejnego przesunięcia znaczeń stal się św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, które hebrajskie slowa ‘helel ben Szahar’ oznaczające „jaśniejący synu Jutrzenki”, a odnoszące się do gwiazdy zarannej (planety Wenus) oddał jako ‘Lucifer, qui mane oriebaris’. ‘Lucifer’, czyli ‘niosący światlo’ począł pełnić funkcję imienia przywódcy buntu aniołów, co doprowadziło do umocnienia się legendy: upadły anioł skojarzony z imieniem Lucyfera przybrał pozór postaci historycznej. Niezwykłe imię anioła pozwoliło też na przypisanie mu związanych z nim cech, które potem, w wyniku upadku, miał utracić: urody, jasności, bycia ulubieńcem samego Stwórcy. Utwierdzony przez przekład Wulgaty mit stopniowo ewoluował, Lucyfera zaczęto uważać za głównego niegdyś anioła, prawą rękę Boga. W myśl teorii jakoby poszczególni aniołowie opiekowali się ciałami niebieskimi uczyniono go też patronem planety Wenus. Jego imię próbowano tłumaczyć również faktem, że po upadku musi opłakiwać swą dawną światlość i chwałę, równą niegdyś blaskowi jutrzenki.

W okresie późniejszym pojawi się również inne imię upadłego anioła, oparte na łacińskiej etymologii: Lucyper, od lucem perdere, zdeptać światło. W ten sposób próbowano rozróżniać pomiędzy aniołem w stanie łaski a aniołem upadłym.

Imion diabelskich są zresztą dziesiątki tysięcy. Belzebub pochodzi najprawdopodobniej od jednego z imion Baala, Baal-Zebula (władcy podziemi), którego wyznawcy judaizmu starali się zdyskredytować przekręcając jego miano na Baal-Zevuv (władca much). Nasz swojski Boruta wziął się zaś od słowiańskiego demona zamieszkującego bory. Bogowie z innych religii często byli zaliczani w poczet diabłów. Justyn Męczennik uważał choćby, że greccy bogowie to upadłe anioły i ich dzieci, które poprzez magię, ofiary i groźby próbowały podporządkować sobie ludzkość.

JMS: Znowu odwołam się do potocznej wyobraźni, w myśl której walka dobra ze złem, uosabiana jako walka Boga z diabłem, jest elementem konstytucji świata. Diabeł próbuje pokonać Boga, ale ostatecznie ponosi klęskę – zwycięża dobro. To najbardziej rozpowszechnione wyobrażenia, scenariusze, obecne w popkulturze. Obserwując jednak opisaną przez Ciebie ewolucję terminów używanych na określenie upadłego anioła, która dokonuje się na przestrzeni czasu i tekstów nasuwa się pytanie, czy dostrzegalna jest również ewolucja „charakteru” diabła, która towarzyszy rozwojowi nazewnictwa? Czy diabeł zawsze był zły, czy zawsze odgrywał tak znaczącą rolę we świecie, i czy dostrzegalne są punkty zwrotne w jego charakterze?

PO: Oczywiście. Tak jak zmieniało się myślenie o świecie, ludzkie lęki, paradygmaty intelektualne, tak zmieniał się i sam diabeł będący ich odzwierciedleniem. W literaturze i sztuce średniowiecznej diabeł to piekielna bestia, zezwierzęcony potwór dyszący w morzu siarki. Często też jego postać służy uprawomocnieniu feudalnego etosu, a bunt Lucyfera jest traktowany w kategoriach społecznych i politycznych, na przykład gdy w średniowiecznych misteriach szatan sadowi się na boskim tronie. Ale to się zmienia, około XVI wieku ludzie przestają się bać smoły i kotłów. Wiek XVII to przecież „wiek żelaza, który skonfederował się ze śmiercią i pakt zawarł z piekłem”. Okropieństwa wojen, w tym przede wszystkim wojny trzydziestoletniej, dzięki usprawnionemu obiegowi informacji docierają do większych rzesz ludzi i wpisują się do świadomości zbiorowej. W obliczu rzezi, mordów, palonych wiosek i wyrzynanych w pień miast nietrudno zdobyć się na stwierdzenie, że homo domini diabolus…

Granica pomiędzy człowiekiem a szatanem zaciera się więc, następuje koniec średniowiecznej polaryzacji zła i dobra, dychotomii ludzi i demonów. W literaturze postaci diabelskie zyskują wyrazistość, ich motywacje stają się psychologicznie i intelektualnie umotywowane, co prowadzi do ich uczłowieczania. Jednocześnie renesansowe szukanie i odkrywanie istoty człowieczeństwa staje się przyczyną internalizacji diabła w ludzkiej duszy, a co za tym idzie, demonizacji człowieka. W efekcie szatan staje się bardziej ludzki, a człowiek bardziej występny. To jeden z powodów, dla którego w dramaturgii elżbietańskiej dochodzi do głosu postać złoczyńcy, przejmująca średniowieczną funkcję diabła. Zadania szatana przejmują ludzkie demony, Makbet, Jago, czy Ryszard III stwierdzający: „Postanowiłem zostać nikczemnikiem”.

Analogiczne zjawisko zaobserwować można w sztuce, która postać diabła wyposaża w coraz więcej cech ludzkich. We wczesnochrześcijańskiej ikonografii bizantyjskiej i europejskiej diabeł przedstawiany był jako istota ludzka bądź anioł, czego przykładem najstarsze zachowane wyobrażenie szatana na mozaice w kościele San Apollinare Nuovo w Rawennie z VI wieku, gdzie demon ukazany został jako fioletowy anioł stojący ponad kozami, w przeciwieństwie do czerwonego anioła pilnującego owiec. Dopiero w XI w. pojawiają się wyobrażenia szatana jako bestii o zwierzęcych kształtach, odrażającym wyglądzie i monstrualnych wymiarach, by przywołać tylko najbardziej znane przykłady: Godzinki księcia de Berry braci Limburg, szatana z Sądu Ostatecznego Fra Angelico, bestie z Oltarza św. Wolfganga Michaela Pachera i Oltarza z Isenheim Grünewalda, czy upadek aniołów przedstawiany przez Albrechta Dürera i Piotra Breughla Starszego.

Jednak od szesnastego wieku począwszy szatan zaczyna nabierać w sztuce ludzkich rysów. Wyłom w diabelskiej ikonografii stanowi obraz Lorenza Lotto Święty Michał strącający Lucyfera, na którym Lucyfer przedstawiony jest jako piękny anioł o ludzkich kształtach, a jego diabelski status symbolizują jedynie przyciemnione skrzydła. Lucyfer upada samotnie, na jego twarzy malują się strach i zdziwienie. Jeszcze dalej posuwa się Tintoretto w swym Kuszeniu Chrystusa, gdzie szatan ukazany zostaje jako uskrzydlony muskularny młodzieniec o zmysłowych ustach, melancholijnych oczach i obfitych lokach. Nie wydaje się on być kusicielem, ale marzycielem.
 
W szesnastowiecznej i siedemnastowiecznej literaturze i sztuce Lucyfer przestaje więc być niebezpieczny, staje się mniej realny jako twór teologiczny a zaczyna budzić zainteresowanie sam z siebie ze względu na drzemiący w jego postaci potencjal artystyczny i interpretacyjny. Jeszcze dalej pójdą romantycy, którzy w swym satanizmie (pisała o tym Maria Janion) widzieć będą emblemat ludzkiego losu, wielkość i heroizm człowieka, dla którego świadomy wybór zła stanowi boską manifestację własnej wolności.

JMS: Jak zatem przedstawia się sam mit Lucyfera? Jaka jest jego historia, która, jak rozumiem również przechodzi przemiany na przestrzeni czasu? Myślę tu o najbardziej charakterystycznych momentach w jego biografii – czy ma ona jakiś główny schemat, mimo mnogości pojawiających się i znikających detali?

PO: Lucyfer, stworzony tak naprawdę dopiero przez patrystykę, staje się wpierw straszakiem dla ludzi średniowiecza. Jego los służyć ma jako przestroga dla wszystkich tych, którzy kwestionują ustalony porządek społeczny. Potem, jak już wspomniałem, coraz bardziej ulega on uczłowieczeniu. Niemały wpływ na to ma też renesansowa fascynacja antykiem – bardzo często zostaje on utożsamiony z rzymskim Plutonem, co radykalnie zmniejsza jego dystans w stosunku do Boga. Bycie udzielnym księciem piekieł, szatanem-Plutonem to przecież nie to samo, co bycie cierpiącym w śmierdzącym piekle pokonanym buntownikiem! Z czasem też diabeł będzie postrzegany jako istota tragiczna, a jego bunt przeciwko Bogu zostanie skojarzony z buntem człowieka przeciwko śmierci, losowi i życiu, świetnym przykładem takiego myślenia jest Kain Byrona. Dzieje diabła w kulturze to nic innego jak historia samego człowieka i jego myślenia o sobie samym. Ba, zostanie on nawet wyposażony w znamiona heroizmu i wielkości. „Jam ciemny jest wśród wichrów płomień boży”, pisał Miciński. W XIX wieku coraz częściej zacznie się również mówić o zbawieniu szatana, wracając do starej tradycji Orygenesa, jego poglądy zostały zresztą uznane szybko za herezję. Nobilitacja diabła pojawia się jednak, trzeba to wyraźnie zaznaczyć, głównie w tzw. kulturze wysokiej, w kulturze popularnej aż po wiek XX jest on dalej albo odrażającym stworem, albo podstępnym przedstawicielem innych nacji (niemieckie diabły w polskich klechadch), albo wsiowym głupkiem, który daje się babie „wyonacyć”.

JMS: Dlaczego upadły anioł upadł? Dlaczego ktoś, kto był blisko Boga, kto był jednym z najlepszych, stał się zaprzeczeniem, przeciwieństwem? Zadecydowała wola Boża, przeznaczenie, względy ‘osobiste’?

PO: Motywów upadku było bardzo wiele, w zależności od interpretatorów. W apokryficznej I Księdze Henocha aniołowie upadli, ponieważ obcowali seksualnie z „córkami ludzkimi”, potem sądzono też, że powodem był grzech popełniony z pramatką Ewą. Upadły anioł jawił się więc jako sprawca skażenia doskonałości świata i symbol seksualności nieuporządkowanej – chaosu. Często też jako powód buntu podawano zazdrość o człowieka, który nagle pojawił się na świecie. Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga zajął miejsce aniołów, które odsunięte zostały na dalszą pozycję. Niezwykle ciekawą opinię na temat szatana przedstawił Alkuin, benedyktyn i doradca Karola Wielkiego. Porównał on upadek anioła z samobójstwem, a jego grzech uznał za nieprzebaczalny w przeciwieństwie do grzechu człowieka. Szatan bowiem sam z siebie, nie skuszony i nie nakłaniany przez nikogo, wstąpił na drogę zła, będąc „autorem” swojego występku. Dodatkową, obciążającą okoliczność stanowił fakt, że Lucyferowi jako aniołowi dana bylo doskonalsza i właściwa jego naturze zdolność rozpoznania konsekwencji własnego czynu, z której jednak nie skorzystał. Z kolei, dla świętego Tomasza do upadku anioła doprowadzila pycha. Tomasz rozumiał pychę szatana jako pragnienie bycia takim, jak Bóg, nie zaś jako chęć bycia samym Bogiem. Zastanawiał się także, czy chęć bycia podobnym do Boga w jego doskonałości i chwale może być w ogóle uważana za grzech. Tomasz twierdził, że choć pragnienie doskonałości jest wpisane w naturę ludzi i aniołów, powinno być ono naturalnym pragnieniem bycia jedynie obrazem Boga, jego odzwierciedleniem. Grzech Lucyfera polegał na tym, iż zapragnął on szukać doskonałości w samym sobie, poza Bogiem i przeciw jego woli. Chęć osiągnięcia doskonałości niezależnej od Stwórcy była więc pychą stanowiącą o istocie grzechu szatana, który zapragnął chciał szukać zbawienia w swej własnej naturze, odrzucając Bożą łaskę.

Święty Tomasz podkreślał też, że upadek anioła nie nastąpił w chwili jego stworzenia, a jedynie po pewnym czasie, gdyż w przeciwnym razie oznaczałoby to, iż sam Bóg jest stwórcą i przyczyną zła. Istotne jest również chronologiczne umiejscowienie przez Tomasza buntu aniołów w relacji do tajemnicy Wcielenia - zapowiedzi przyjścia Chrystusa. Według Anielskiego Doktora najpierw upaść miał anioł, a potem skuszony przez szatana zgrzeszył człowiek. Dopiero wtedy, aby pocieszyć upadłego Adama, Bóg ogłosił nadejście Zbawiciela. Taka kolejność wydarzeń współgrała z hipotezami niektórych Ojców Kościoła jakoby ludzie zostali stworzeni, aby uzupełnić uszczuplone w wyniku rebelii zastępy anielskie.

Z poglądami Tomasza polemizował Duns Szkot, który grzech anioła widział nie w pysze, ale w nieumiarkowanej żądzy szczęścia, zaślepieniu w dążeniu do doskonałości wynikającym z duchowej namiętności szatana, jego miłości własnej i zarozumialstwa. Według Szkota, Lucyfer owładnięty narastającym samouwielbieniem, przy pominięciu Boga, chciał stać się najwyższą i najlepszą istotą na świecie. Duns Szkot zaproponował również odmienną chronologię wydarzeń. Według niego upadek Lucyfera nastąpil bezpośrednio po stworzeniu człowieka i ogłoszeniu przez Boga tajemnicy Wcielenia. To właśnie zapowiedź przyjścia Chrystusa, Boga w ciele człowieka wywołać miała zazdrość anioła, który poczuł się pominięty i zlekceważony. Lucyfer nie mógł pogodzić się z faktem, że w osobie Chrystusa natura Boga połączy się z naturą człowieka, a nie anioła, który w hierarchii bytów stał znacznie wyżej od Adama. Przedstawiona przez Szkota wersja wydarzeń sugeruje również, że aniołowie, skonfrontowani z zapowiedzianą supremacją człowieka, zostali poddani próbie wierności, z której nie wszyscy wyszli zwycięsko. Jak widać, teologicznych interpretacji motywów upadku było bardzo wiele…

JMS: Czy mit o upadłym aniele miał swoje wcześniejsze wzory, czy też stanowi on zupełne nowym, nieznane np. Egipcjanom, Grekom, Rzymianom ery przedchrześcijańskiej?

PO: Jak już wspomniałem, zapożyczony został on najprawdopodobniej z Babilonii, a jego źródeł można upatrywać w kosmogonii, pierwotnej walce bogów. Mity babilońskie wspominają o konflikcie pomiędzy najpotężniejszym z bogów Mardukiem i morskim potworem Tiamat. Pokonanie Tiamat staje się tam początkiem stworzenia świata. Opisu podobnej walki na kartach Księgi Rodzaju oczywiście nie znajdziemy. Z drugiej strony jednak w Biblii zachowaly się ślady owego mitu. Babilońska Tiamat stanowi choćby pierwowzór biblijnego Smoka (Rahaba) i Lewiatana. W Księdze Izajasza czytamy ponadto: „Przebudź się, przebudź, Przyoblecz się w moc o ramię Pańskie! Przebudź się jak za dni minionych, w czasie zamierzchłych pokoleń. Czyżeś nie ty poćwiartowało Rahaba, przebiło Smoka? Czyżeś nie Ty osuszyło morze, wody Wielkiej Otchłani?” Skojarzenia te doprowadziły do przypuszczeń, że być może mit o walce bogów stanowił pierwotnie część pradawnej żydowskiej kosmogonii. W procesie kształtowania i monoteizowania się judaizmu został on jednak uznany za niebezpieczny element politeistyczny i stopniowo wyeliminowany z tradycji kapłańskiej. To, co przechowała świadomość ludowa, mogło przyczynić się  do narodzin mitu o walce aniołów z Bogiem i strąceniu ich do otchłani. Mitów o walce Bogów, podobnych w swej fabule do walk anielskich zastępów w mitologiach bliskowschodnich znajdziemy wiele, przypomina je też grecka tytanomachia.

JMS: Czy można mówić o kulturowej roli Lucyfera – jeśli tak, to jaką rolę odegrał diabeł w kulturze?

PO: W odpowiedzi wyręczę się cytatem ze wstępu Leszka Kołakowskiego do Czarownicy Micheleta: „w osobie diabła doszła do głosu i wyraziła się w paradoksalnej syntezie dziwna i niepokojąca sytuacja Adamowych potomków: wszystko, co było w nich twórcze i wynalazcze, sprzęgło się nierozdzielnie ze złem. Diabeł stał się racją naszej nikczemności, ale zarazem naszej twórczości; miłość i wiedza, sztuka i okrucieństwo, inteligencja i chciwość - wszystko odnajdywało w jego osobie wspólne, zawsze to samo źródło. Diabeł stał się interpretacją nas samych w naczelnych cechach naszego życia - w jego pożądliwości, egoizmie, a także w jego zdolności twórczej. Każda żądza - libido sciendi, libido sentiendi, libido dominandi, pragnienie wiedzy, pragnienie miłości, pragnienie władzy - wszystko to spotkało się w jednej inspiracji, wszystko, co było naszym pragnieniem, naszą wolą, naszą nadzieją. Albowiem podobny jest człowiek diabłu, ilekroć czyni swoją wolę - jak powiadał święty Augustyn.” W diable odbija się jak w lustrze cała kultura, ludzkie marzenia, lęki i uprzedzenia.

JMS: Czy mit Lucyfera będzie miał swój finał w kulturze? Teraz, gdy mamy do czynienia ze zjawiskiem przesunięcia się bieguna wartości w kierunku tego, co materialne i odejściu od tego, co duchowe. Czy diabeł przestanie odgrywać kulturową rolę, czy jego znaczenie zaniknie?

PO: Szczerze mówiąc, wątpię w taki finał Ten mit należy już chyba definitywnie do przeszłości. Ile osób zresztą, nawet wśród chrześcijan, wierzy wciąż w diabła jako potężną, osobową siłę? Śmiem twierdzić, że niewielu. Badanie przeprowadzone rok temu przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego  pokazało, że 65 procent praktykujących polskich katolików diecezji bydgoskiej nie wierzy w piekło! Zła doszukujemy się raczej w nas samych i w innych ludziach. Diabeł został ograniczony do kulturowego znaku, jest bohaterem horrorów, choć też rzadko, bardziej interesująca wydaje się filmowcom postać wampira czy zombie. Nawet w haevymetalowych tekstach polskich zespołów, oskarżanych przez prawicowe media o szerzenie satanizmu, mówi się czasem nie o Lucyferze, ale o Lucku – jakże tego Lucka traktować poważnie?

JMS: Co skłoniło Cię do zajęcia się tym właśnie tematem?

PO: To potworny banał, ale cokolwiek się pisze, zawsze w jakiś sensie pisze się o sobie samym. Teraz  pracuję nad książką o sprzątaniu i czystości w dawnej Holandii, prawdopodobnie dlatego, że sam jestem maniakalnie pedantyczny i jest to sposób na zrozumienie własnych obsesji. Jestem też zdeklarowanym ateistą i anarchizującym lewakiem, któremu niezbyt dobrze się żyje w polskim, patriarchalnym i wyznaniowym społeczeństwie. W micie lucyferycznym interesowała mnie więc chyba sama idea buntu, tożsama z mym własnym myśleniem i występowaniem przeciwko ustalonemu, autorytarnemu modelowi państwa, w którym publicznie hołubi się tylko jedne wartości – chrześcijańskie. Może się wydać dziwne, że ateista bierze się za temat, który wymaga czytania tylu tekstów teologicznych – ale ja traktuję szatana wyłącznie jako myślowy konstrukt, efekt fascynacji ludzi, którzy Boga i diabła stworzyli, pytanie dlaczego tak robili i co religia mówi o nich samych. Lucyfer jest dla mnie tylko jednym z wielu mitów kultury, podobnie jak Prometeusz, Don Juan czy Odyseusz.

*Piotr Oczko (1973) - ukończył anglistykę i polonistykę na Uniwersytecie Jagiellońskim, tam również uzyskał stopień doktora. Tłumacz literatury angielskiej i niderlandzkiej (Cudowna historia Maryjki z Nijmegen…, J. van den Vondel, Lucyfer, B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, J. Huizinga, Kultura XVII-wiecznej Holandii, F. Westerman, Ararat).. Autor książek Mit Lucyfera. Literackie dzieje Upadłego Anioła od starożytności po wiek XVII i W najdroższej Holandyjej… Szkice o siedemnastowiecznym dramacie i kulturze niderlandzkiej oraz licznych artykułów historycznoliterackich, redaktor książki CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze.
Stypendysta Sasakawa Young Leaders Fellowship Fund. Zajmuje się kulturą krajów niderlandzkojęzycznych i gender studies (gay studies, queer theory). Jest adiunktem w Katedrze Międzynarodowych Studiów Polonistycznych przy Wydziale Polonistyki UJ.

O filozofii stoickiej we współczesnym świecie z dr Tomaszem Mazurem* rozmawia Jarosław Marek Spychała.

   
Jarosław Marek Spychała: Jedną z ważnych kategorii filozofii stoickiej jest pojecie pneumy - będącej rodzajem żywiołu, który przenika każdy fragment otaczającej nas rzeczywistości, zarówno materii fizycznej jak i materii duchowej, ożywia ją, wprowadza w ruch, i nadaje jej sens. Czy dostrzega Pan analogie między stoicką pneumą a tzw. ‘mocą’, o której mówią rycerze Jedi, będącej - jak się potocznie sądzi - wymysłem hollywoodzkiej popkultury?

       
Tomasz Mazur: Nigdy nie byłem wielkim fanem Gwiezdnych Wojen, więc nie czuję się za mocny w filozofii rycerzy Jedi. Z tego, co wiem jednak, analogie same się narzucają. Stoicy wierzyli, że świat jest spójną całością, przenikaną przez coś w rodzaju energii. Nazywali to pneumą – jest to pojęcie oznaczające pierwotnie oddech. Świat przenikany jest więc ich zdaniem przez taki energetyczny oddech. Można powiedzieć, że to dzisiaj dziwnie brzmi, cała ta historia z oddechem. Trzeba jednak pamiętać, jaki stan wiedzy naukowej o świecie towarzyszył powstawaniu tej doktryny w starożytności. Pojęcie pneumy funkcjonowało w greckiej medycynie, oznaczając czynnik witalny organizmu. Stoicy, twierdząc, że cały kosmos jest jedynym wielkim organizmem, dodawali, że on też posiada swój czynnik witalny wprawiający wszystko w ruch. Ponadto stoicy utrzymywali, że pneuma jest czynnikiem racjonalnym. Kosmos nie jest chaosem, lecz pewnym ładem. Co sprawia, że świat jest harmonijną całością i panują w nim stałe prawa? Stoicy w odpowiedzi wskazują na czynnik racjonalny i nazywają to pneumą. Jeżeli człowiek zapanuje nad swoim życiem i odtworzy w nim niejako kosmiczny ład, „moc będzie w nim”.
Natomiast istotą różnicą między filozofią rycerzy Jedi i filozofią stoicką jest nieobecność w stoicyzmie koncepcji ciemnej strony mocy. Moc ma tylko jedną stronę.

JMS: Sądzę, że związków pomiędzy stoicyzmem, a postawą, czy raczej należy powiedzieć filozofią Jedi jest więcej. Podczas naszej radiowej rozmowy wspominał Pan o tym, że stoik skupia się na tym, co tu i teraz. Nie fantazjuje, nie reprezentuje postawy myślenie życzeniowego, nie okłamuje się także, co do faktów. Czy nie dostrzega Pan także podobieństw, reminiscencji myśli stoickiej w postawie Jedi, którzy podkreślają, że należy zachować trzeźwy, bystry umysł, skupiony na tym, co tu i teraz? Co można zyskać taką postawą w życiu osobistym i zawodowym?

TM: Stoicy są materialistami. Uważają, że istnieje tylko ten świat, który przekazują nam zmysły. Człowiek jest nieodłączną częścią tego świata. Powodzenie wszystkich jego przedsięwzięć zależy od tego, czy adekwatnie rozpoznana sytuację w jakiej się znalazł. Stąd tak duże znaczenie przytomności umysłu. Okoliczności często nas zwodzą, za rzeczywistość bierzemy często coś, co nią nie jest, dajemy się ponosić emocjom. Tylko skupienie się na tym, co jest, co się rzeczywiście dzieje, panowanie nad emocjami,  pozwala nam rozeznać się w sytuacji i podjąć właściwą decyzję. Stoicy uważają, że zawsze mamy wszelkie dane, żeby podjąć słuszną decyzję. Wystarczy rozważyć spokojnie wszystkie za i przeciw, właściwie rozpoznać sytuację, w której się znaleźliśmy, nie ulegać emocjom, lękom, ani presji innych ludzi.

JMS: Dostrzegam tu pewną wątpliwość. Wielu wielkich twórców, bohaterów kultury, Leonardo da Vinci, Giordano Bruno, Kopernik, Einstein, Picaso, charakteryzowało się myśleniem ponad daną chwilę, wręcz myśleniem poza horyzont epoki czy nawet epok. I ten właśnie model myślenia, często marzycielskiego, obrazoburczego, skłóconego z rzeczywistością, który swym twórcą przysparzał licznych kłopotów, doprowadził ich do wielkich odkryć. Owych twórców porównałbym do filozofów, którzy wyrwali się z kajdan platońskiej jaskini. Tymczasem stoicka postawa skupienia na “tu i teraz” jest postawą zdającą się nieś z sobą element marazmu, zastygniecie, braku instynktu twórczego.

TM: Myślenie skoncentrowane na tym, co teraz nie oznacza ulegania ograniczeniom umysłowym epoki, w której się żyje. Wręcz przeciwnie. Kopernik jest dobrym przykładem. Jego sukces bierze się ze zdolności nieulegania obiegowej powszechnie przyjętej wizji świata. Polegał na tym, co jest, na tym, co jego umysł jest w stanie wywnioskować z danych. A więc to Kopernik był tu i teraz, podczas gdy inni, nie widzieli prawdy, bo ulegali powszechnej opinii. Właśnie stoicy nauczali, żeby nie ulegać obiegowym poglądom. Czasami większość nie ma racji. Trzeba polegać na własny rozumie.
Poza tym, nie można mieszać marzycielstwa z wizjonerstwem. Marzyciel, to ktoś, kto odrywa się od tu i teraz; z różnych powodów buduje w fantazji wymarzony świat. Wizjoner to ktoś, kto w tym świecie, który już jest widzi, przewidując, możliwość zupełnie innego, lepszego kształtu rzeczywistości. Wizjonerstwo nie jest sprzeczne z postawą stoicką. Marzycielstwo tak.
Stoicy nawet zachęcają do tego, żeby mieć jakąś wizję. Wizja nadaje naszemu życiu sens. Nie chodzi nawet o to, żeby ją zrealizować, ale żeby ją mieć. Może nam się nie udać. Wartość naszego życia zależy jednak od tego, żeby próbować realizować jakąś wartościową wizję. Seneka i Marek Aureliusz, każdy na swój sposób, w swoich czasach, oddali się wizji sprawiedliwego społeczeństwa i starali się swoimi działaniami tą wizję wcielić w życie.

JMS: Jeden z interneuatów napisał po programie, w którym opowiadał Pan o stoicyzmie następujące słowa: „dotychczas myślałem, że ostatni Stoicy wymarli wraz zaginięciem świata antycznego w mrokach historii, a tu okazuje się, że tamte idee drzemią we mnie i w wielu z nas.” Jakby Pan skomentował tą wypowiedź.

TM: Ludzka natura nie zmieniła się chyba aż tak bardzo na przestrzeni ostatnich półtora tysiąca lat. Jeżeli doktryna stoicka była atrakcyjna i pomocna w życiu dla ludzi epoki Cesarstwa Rzymskiego, dlaczego nie miałaby się sprawdzić dzisiaj? Pod wieloma względami zresztą dzisiejsza epoka jest podobna do tamtej. Cesarstwo Rzymskie stanowiło swego rodzaju antycypację społeczeństwa globalnej wioski. Jeden olbrzymi organizm polityczny zrzeszał w swoich graniach ludzi wielu narodowości i wyznań. Stoicyzm był adresowany do nich wszystkich, bez względu na pochodzenie narodowe i społeczne, płeć, wyznanie, szerokość geograficzną. Stoicy uważali, że każdy człowiek, dzięki zmianie swojego myślenia i nastawienia może odmienić swoje życie. na lepsze, zbliżając się do pełni szczęście.

JMS: Przedstawia się Pan przy wielu okazjach jako stoik. Czy osoby, którym się Pan tak przedstawia rozumieją, co oznacza to określenie i co właściwie ma ono oznaczać, jak należy je rozumieć.

TM: Przedstawiam się tak, żeby zaintrygować, wzbudzić ciekawość. To prowokuje pytania, dzięki którym mogę powiedzieć coś o stoicyzmie i w ten sposób go popularyzować. Rzadko zdarza się, żeby mój rozmówca rozumiał czym był starożytny stoicyzm. Zazwyczaj mamy do czynienia ze stereotypowym i wypaczonym obrazem stoika. Kiedyś studenci powiedzieli mi, że pewien wykładowca powiedział im, że “stoik to ktoś taki, kto ma pełny pęcherz, ale udaje, że mu się nie chce do toalety.” Jest to skrajnie wręcz nieprawdziwe. Jeżeli wykładowca akademicki rozpowszechnia takie poglądy, to czego spodziewać mamy się o mniej wykształconym rozmówcy?

JMS: Powołał Pan do życia Centrum Praktyki Stoickiej – skąd taki pomysł i czym w praktyce będzie to centrum?

TM: W stoicyzmie od początku bardzo silnie wyeksponowana była praktyka. Istotą stoicyzmu jest pewien styl życia, w skład którego wchodzą określone ćwiczenia duchowe. Celem tej praktyki, tych ćwiczeń jest uzyskanie określonej kondycji duchowej. Uważam, że można w
nieskończoność dyskutować o założeniach doktryny stoickiej, ale nie zrozumiemy istoty stoicyzmu, jeśli tego sami, na własnej skórze nie przećwiczymy. Dzisiaj często omawia się lub wykłada doktrynę stoicką na zajęciach uniwersyteckich. Jednak, z punktu widzenia antycznego stoicyzmu, jest to chybione przedsięwzięcie. W stoicyzmie nie chodzi bowiem o mówienie, ale o robienie. Uznałem więc, że oddać sprawiedliwość stoicyzmowi można współcześnie jedynie na drodze praktyki stoickiej, na drodze praktykowania stoicyzmu. W taki sposób zrodził się pomysł założenia Centrum Praktyki Stoickiej. Podczas naszych spotkań dużą wagę przykładamy do tego, żeby zaadaptować stoicyzm do współczesnego stanu wiedzy, języka i specyficznych problemów, z jakimi boryka się dzisiaj człowiek. Chodzi o to, że nie trzymamy się niewolniczo metod i problematyki podejmowanej przez antycznych stoików. Raczej ducha tych metod i tej problematyki próbujemy odrodzić współcześnie. Uważam, że robimy to z powodzeniem.

*Tomasz Mazur, filozof, stoik, pracuje w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, założył Centrum Praktyki Stoickiej.

O roli internetu we współczesnym życiu społecznym z Łukaszem Naczasem rozmawia Jarosław Marek Spychała.

     
Jarosław Marek Spychała: Kiedy kilkanaście lat temu pojawiał się internet w Polsce dało się słyszeć pełne niepokoju głosy, czy aby nie spowoduje to oderwania społeczeństwa od rzeczywistego życia, czy ludzie nie stracą kontaktu z realnym światem. Jak z perspektywy czasu możemy odpowiedzieć na te obawy. Jakie jest miejsce intenetu we współczesnej Polsce? Czy internet stanowi element rzeczywistości, czy jej alternatywę?

  
Łukasz Naczas*: Przede wszystkim Internet to już nasz realny świat. Nie traktowałbym go jako świata nierealnego z kilku powodów. Po pierwsze nasze codzienne życie zaczyna się od odbioru e-maila, sprawdzenia wiadomości na komunikatorze i podpatrywania znajomych na portalach społecznościowych. Wiele firm i instytucji nie funkcjonowała by bez dostępu do sieci. Uczniowie i studenci mogą chłonąć wiedzę, która jest w zasięgu myszki. Tak było z komórkami, które teraz ratują życie. Dzięki Internetowi ludzi mają kontakt i tworzą kanały do takiego kontaktu z otoczeniem. W mojej opinii nie powinniśmy szukać kolejnych obaw, a kreować szansy dzięki dostępowi do sieci.

JMS: Zapewne zna Pan film Matrix, opowiadający o przyszłości - maszyny opanowały glob i zmagazynowały ludzi w biologicznych elektrowniach, w których ludzie zamknięci w kapsułkach funkcjonują jako baterię wytwarzające energie dla maszyn. Aby jednak istoty ludzkie produkowały energię muszą pracować im mózgi i dlatego maszyny podłączyły uśpionych w kapsułach ludzi do sieci komputerowej, generującej wirtualną rzeczywistość, która jednocześnie stymuluje pracę umysłów. I tak ludzie myślą, że żyją realnym życiem, podczas gdy są tylko bateriami. Wizja wydaje się iście hollywoodzka, ale czy na pewno? Czy nie jest przypadkiem tak, że mimo, iż nie jesteśmy podłączeni kablami do sieci, to ilość czasu, jaki spędzamy w sieci czyni nas do niej niemal podłączonymi?

ŁN: Nie bez powodu Matrix stał się kultowy. Niemniej tratować go należy jako wizję, która powinna ostrzegać. „Nic co ludzie nie jest mi obce” należy przewrotnie powtórzyć za Terencjuszem i trzymać się tej zasady. Dopóki Internet będzie ludzki i to ludzie będą umysłem w nim rządzić, dopóty będzie on pod jego kontrolą. Nie popadałbym w histeryczny ton, który mówi o uzależnieniu. Skupiłbym się raczej na tym co należy zrobić by Internet był dobrem ogólnym, żeby wszyscy bez wyjątku mieli do niego dostęp. To prawdziwe wyrównywanie szans, gdy niezależnie od miejsca zamieszkania, płci czy wyznawanej religii, możemy korzystać z tych samych możliwości. Sojusz Lewicy Demokratycznej już zaapelował o rozwiązanie legislacyjne podobne do fińskiej ustawy zapewniające powszechny dostęp do Internetu jako prawo każdego obywatela. Chcemy zapisu konstytucyjnego, bo wzmocni on inwestycje w budowę infrastruktury, wspomaganie samorządów inwestujących w technologie wifi czy wimax. Mam nadzieję, że Unia Europejska wyznaczy również taki kierunek i do 2020 roku każdy mieszkaniec krajów członkowskich będzie w zasięgu sieci, a znaczna większość będzie obdarzona bezpłatnym dostępem do zasobów Internetu.

 
JMS: Wielu osobom internet kojarzy się z wolnością słowa, z miejscem, które pozwala na pełną swobodę mówienia i działania. Wiadomo jednak, że internet pozwala na bezkarność wielu nieuczciwym handlowcom, krakerom, hakerom, piratom, pozwala także na zniesławianie i pomawianie. Czy powinniśmy zatem zdecydować się na cenzurę internetu?

  
ŁN: Każda cenzura wpłynie negatywnie na rozwój sieci i wzmocni działania karygodne, które będą mobilizowane do walki z ową cenzurą. Dlatego bardziej skłaniam się do wykorzystania obecnego prawodawstwa w zakresie walki z nielegalnym handlem, pedofilią czy pomówieniami. W Internecie nic nie jest bezkarne, a trudności z wyegzekwowaniem prawa są tylko pozorne. Im większa będzie świadomość Internauty tym lepiej będziemy umieli szanować swoją prywatność. Owszem istnieją pewne zagrożenia, ale my sami powinniśmy umieć z nimi walczyć. Nie zamieszczajmy zdjęć nowego samochodu koniecznie na naszej-klasie bo możemy się zdziwić, gdy rankiem następnego dnia będą one jedyną pamiątką po nim. Starajmy się zapoznać z netykietą i pojęciem kultury w sieci. Niech jednak dalej Internet będzie wolnością słowa wszechobecny. Zgodnie z regułami prawnymi ale bez skrępowania wolą gatekeeperów. 

JMS: Nowe światło na kwestie piractwa i wolności słowa rzuca przypadek firmy Google w Chinach. Chiny podpisały umowę z przeglądarką Google, która pozwalała na cenzurowanie internetu. Jednak działalność hakerów, którzy ‘zaatakowali’ Google, spowodowała, że amerykańska firma musiała odstąpić od umowy z obawy przed atakami? I oto okazało się, że tak potępiane i ścigane piractwo w sieci przyczyniło się do przeciwstawienia się reżimowi. To trochę tak, jakby przestępcy stanęli na straży prawa do wolności słowa.

ŁN: Temat jest nieco bardziej skomplikowany. Google w 2006 roku uległo rządowi Chińskiemu i weszło na rynek z ograniczeniami. Polegały one chociażby na tym, że przeciętny użytkownik miał filtrowane wyniki wyszukiwania zgodnie z wytycznymi władz chińskich czy też nie mógł korzystać z usługi gmail. Jednak chwilę potem Chiny same zaczęły wspierać własną przeglądarkę Baidu.com. Ona zapewniała wyniki wyszukiwania które faworyzowały lokalne firmy i wskazywała na takie a nie inne produkty. Oprócz tego była ona adresowana do mas, podczas gdy z Google.cn korzystała raczej inteligencja. Baidu szybko przyz pomocy mocodawców przechwyciła większość rynku pozostawiając dla Google’a jakieś 20-30%. To spowodowało, że Google zachciała walki o rynek. W przekazach chodzi o walkę o wolność słowa. W rzeczywistości o poważny rynek reklamowy sięgający już ponad 300 milionów użytkowników. Przyrost dochodów z reklamy internetowej to ponad 60% rocznie. Obecnie sięga już prawie 2 mld USD. Ekipa specjalistów od PR amerykańskiej firmy pod płaszczykiem walki o prawa człowieka sprzeciwiła się filtrowaniu treści i zagroziła, że wycofa się z rynku. Wzmocnienie tego pretekstu nastąpiło po atakach na konta e-mailowe w domenie Google.cn. Owe uderzenie nastąpić miała właśnie na zlecenie chińskich władz. Ostro zareagował rząd USA wzywając Chiny do podjęcia ponownych negocjacji z Google. Owe negocjacje cały czas trwają. I nie łudźmy się. Nie chodzi o prawa człowieka, tylko o walkę z protekcjonizmem stosowanym przez Chiny w Internecie.  

JMS: Czy przypadek Chin nie pokazuje również, że współczesne walki, bunty i rewolucje, a nawet wojny, będą także rozgrywać się w sieci? Czy w tym kontekście internet stał się pokojową możliwością skanalizowania agresywnych instynktów człowieka?

ŁN: Przecież zimna wojna w Internecie już trwa. Tych walk i buntów i podmiotów występujących w nich jest zdecydowanie więcej niż w klasycznych konfliktach. Mamy wiele małych buntów także na naszym podwórku. Chociażby ostatni bunt Internatów wobec Donalda Tuska. Rząd PO już sobie opracował, że wprowadzi furtkę do blokady witryn pod płaszczykiem walki z hazardem, a tu się okazało, że wystąpienie siły społeczności sieci jest realne. Trzeba się było wycofać i wezwać do rozmów. Tuska ubiegł tutaj jednak Kaczyński. Panowie przebijają się u ukłonach, ale nikt nie pomyśli, co jest ważne dla użytkowników. Ważne jest to, aby wspomagać rozwój pozytywnej strony Internetu. Idea wolnego oprogramowania, licencje CC czy rządowe programy e-urzędu to konieczność, która w Polsce ciągle nie jest dostrzegana lub kuleje. Więcej środków na badania, na oprogramowanie bezpłatnie dystrybuowane wśród młodzieży, na tworzenie profesjonalnego przekazu (telewizje internetowe, strony www ułatwiające i innowacyjne). Agresywny instynkty zawsze można okiełznać. W Internecie jednak trzeba to robić niezwykle umiejętnie metodą motywacji a nie bicza.

*Łukasz Naczas: (Kierownik Biura Multimedialnego SLD, twórca pierwszej internetowej telewizji partyjnej TVSLD, redaktor naczelny SLD.ORG.PL. Obecnie Radny Miasta Gniezna - od 2002 roku. Prywatnie właściciel studia nagraniowego i filmowego WIPI.PL. Więcej o osobie Łukasza Naczasa na www.naczas.pl).

O antropologicznej perspektywie mitu Michaela Jacksona z dr Anetą Ostaszewską rozmawia Jarosław Marek Spychała.

     
Jarosław Marek Spychała: Celem Pani pracy było prześledzenie zjawiska przejawiania się cech bohatera mitycznego we współczesnej kulturze, a jako przykład tych obserwacji posłużyło życia Michaela Jacksona – właśnie czy rzeczywiście jego życie jest bezpośrednim przedmiotem Pani badań? Pani praca, niezależnie od jej naukowego charakteru, nie jest kolejna biografią Jacksona?

 
Aneta Ostaszewska*: Moje zainteresowanie zogniskowane było wokół wyobrażeń, jakie publiczność (a ściślej: użytkownicy internetu) posiada na temat idola kultury popularnej. Nie tyle samo życie Michaela Jacksona, ale jego społeczna kariera, a dokładnie mówiąc, proces o molestowanie seksualne dziecka (2003-2005) stanowiły bezpośredni przedmiot moich badań. Mnie zaciekawiło, dlaczego Jackson wzbudza tak emocjonalnie silne i zarazem skrajne w swej ocenie reakcje. A były to reakcje od uwielbienia (nierzadko wręcz fanatycznego), poprzez ironię i sarkazm, aż po nienawiść i pogardę. Zauważyłam, że cokolwiek działo się wokół Jacksona, a zwłaszcza, jeśli dotyczyło jego życia prywatnego, od razu dyskutowane było publicznie - pojawiały się spontaniczne komentarze internautów. Znaczy to, że istnieje silna potrzeba dzielenia się swoimi opiniami na temat idola. Z tych internetowych komentarzy wyłonił się pewien konstrukt wyobrażeń o Jacksonie jako bohaterze kulturowym.

J.M.S.: W swojej pracy przyjmuje Pani szczególną metodologię, która pozwala na zmianę perspektywy badawczej. Na czym ta zmiana polega i do czego dzięki niej można dotrzeć?

 
A.O.: W przypadku badań wypowiedzi internetowych zastosowanie podejścia ilościowego, jak i postawienie ogólnej kwestii reprezentatywności danych nie zawsze jest możliwe. A to z powodu ogólnej niestabilności internetu jako źródła danych. Koncentrując się na przeżyciach, wyobrażeniach i opiniach internautów, najlepszym rozwiązaniem - w moim przekonaniu - okazało się przyjęcie postawy etnograficznej. Zatem obrałam perspektywę, która w literaturze przedmiotu określana jest jako antropologia interpretatywna lub inaczej: refleksyjna. Badanie w tym przypadku polega na próbie dotarcia do świata (wyobrażeń) osoby badanej, po to, by zrozumieć, jak interpretuje interesujące nas zjawisko. Zainspirowana postulatem “gęstego opisu” Clifforda Geertza i za przykładem Joanny Tokarskiej-Bakir postanowiłam podążyć drogą “gęstej lektury”. Od listopada 2003 roku (moment aresztowania Jacksona) do grudnia 2005 roku, śledziłam wypowiedzi internetowe, jakie pojawiały się pod wiadomościami dotyczącymi procesu Jacksona (serwisy: muzyka.onet.pl; muzyka.wp.pl, muzyka.interia.pl i gazeta.pl). Moją intencją nie było badanie określonej liczby wypowiedzi, czy wypowiedzi konkretnej grupy dyskusyjnej, ale wspomniana już przeze mnie “uważna lektura”. Śledząc sposoby recepcji społecznej kariery Jacksona na przykładzie wypowiedzi internetowych za cel przyjęłam zgłębienie treści kulturowych, a ściślej mówiąc, zjawisko nakładania na idola pewnych cech bohatera mitycznego.

J.M.S.: W obszarze badań literackich, zwłaszcza w badaniach nad biografiami antycznych myślicieli, takich jak Pitagoras, Platon czy Apolloniusz z Tiany, czy też biografiami chrześcijańskich świętych, mówi się o klasycznym modelu biografii, tzw. biografii theios aner (boskiego męża). Ów model biografii posługuje się pewnymi utartymi wzorami, schematami, nazywanymi toposami, które mają podkreślać wspaniałość opisywanej postaci. Toposy czynią opisywane postaci równymi bogom, czy też szerzej, mitologicznym bohaterom. Są to jednak zabiegi stosowane przez autorów świadomie. Pani w swojej pracy skupia się na tzw. spontanicznych reakcjach szeroko rozumianej publiczności. Jak zatem należy rozumieć owe reakcji – czym one są w swej istocie, skąd się biorą? W jakich kategoriach można postrzegać spontaniczność publiczności, fanów, widzów?

  
A.O.: Z pewnością wypowiedzi internetowe, które poddałam analizie w mojej książce są wyrazem spontanicznej (niewymuszonej zewnętrzną presją) potrzeby skomentowania pewnych zdarzeń, wydania opinii – w tym przypadku były to opinie, które podzieliłam na trzy główne grupy: broniące Jacksona, ironiczne oraz potępiające. Wypowiedzi te potraktowałam jako (świadome i nieświadome) funkcjonujące w obiegu społecznym wyobrażenia o współczesnym bohaterze kultury, które de facto wpisują się w mityczny wzór biografii bohatera. Wypowiedzi te zdradzają również samych autorów – ich sposób pojmowania świata, a także silną potrzebę mitycznej organizacji prywatnego kosmosu.
Szczególnie istotna wydała mi się zależność, jaka występuje pomiędzy potrzebą wypowiadania się, a charakterem współczesnej, narcystycznej kultury, w której istnieje nie tylko silna potrzeba uczestniczenia w wydarzeniach publicznych (Ryszard Kapuściński mówi o potrzebie asystencji), ale także potrzeba autoprezentacji, wyodrębnienia własnego “ja”, własnego głosu spośród tysięcy innych. A wszystko to, trzeba pamiętać, dzieje się w internecie, gdzie dozwolone jest zarówno wygłaszanie różnych poglądów, jak i swoboda językowa.

J.M.S.: Jednym z terminów, niezwykle modnych ostatnimi czasy, jest pojęcie ‘popkultury’. W Pani rozważaniach pojawia się mniej znany szerokiemu ogółowi termin ‘kultura narcyzmu’, w jakiej relacji pozostaje on do pojęcia ‘kultury popularnej’, popkultury. Nie mniej ciekawi mnie znaczenie zjawiska popkultu, o którym również Pani pisze, a które w tym kontekście staje się szczególnie ważne.

     
A.O.: Pojęcie “kultura narcyzmu” pochodzi od Christophera Lascha, autora książki “The Culture of Narcissism” (1979). Lasch określa tym mianem współczesną kulturę - kulturę ludzi zaabsorbowanych nie tyle własnym “ja”, co własnym wizerunkiem. Wizerunek, czyli to jak inni mnie widzą, staje się obiektem największej (kompulsywnej) uwagi, swoistym fetyszem. Kultura popularna umożliwia pogrążenie się w narcystycznym śnie, to bowiem świat utkany z fantazmatów, za pomocą których współczesny Narcyz może tuszować poczucie niespełnienia czy braku sensu życia. Kultura popularna rozpowszechnia złudzenie, że można przeżyć własne życie jako “dzieło sztuki”. Że naśladując idoli, można stać się jednym z nich.
Metaforą współczesnego społeczeństwa jest fan – ktoś, kto nieustannie próbuje znaleźć coś/kogoś, dla czego warto żyć lub przynajmniej poświęcić czas. Bycie fanem to bycie “częścią” podziwianej postaci, dzielenie z nią poczucia samospełnienia. Więcej: to podziwiany idol staje się “przedłużeniem” podziwiających. Publiczność zatem rozpoznaje siebie w idolu, ponieważ jest on projekcją ich narcyzmu, czyli zaprzeczeniem odczuwanej bezwartościowości. Tę narcystyczną potrzebę “przylegania” do kogoś podziwianego, pragnienie osiągnięcia nierozróżnialności nazywam pop-kultem. Tym, co jest znamienne dla tej kategorii to, z jednej strony, narcyzm publiczności wynikający z braku podstawowego, ontologicznego poczucia własnego “ja”, czyli z głodu tożsamości, z drugiej zaś strony, relację idol – publiczność cechuje mimetyczna potrzeba rozpoznania się podziwiającego w podziwianym, dosłownego “stopienia” się w jedność.
Zatem, kultura narcyzmu jest tłem, “naturalnym” krajobrazem dla popkultury i popkultu.

J.M.S.: Opinie wyrażane na wszelkiego rodzaju internetowych formach na temat Michaela Jacksona pozwalają Pani spojrzeć na współczesnego bohatera popu z perspektywy figury antropologicznej trikstera – czy może Pani dokładniej przybić?

 
A.O.:  Trikster to figura antropologiczna spotykana pod różnymi imionami w wielu mitologiach. Nazywana bywa błaznem, głupcem, chochlikiem, demiurgiem, diabłem, cieniem. W mojej książce skupiam się na mitach o triksterze Winnebago; to trikster Indian północnoamerykańskich. Postać, którą charakteryzuje zmienność i opozycyjność cech – ani to bóstwo, ani człowiek, ani też konkretne zwierzę, choć często przedstawiany bywa jako kojot, zając czy kruk. Ani mądry, ani głupi. Ani dobry, ani też zły. To ktoś “pomiędzy”. Ktoś w drodze, właściwie bez domu. Jego tożsamość jest zagadką. Jego seksualność jest problematyczna. Określany jako zmienny, przewrotny i nieprzewidywalny w zachowaniu, zwiastuje swą obecnością chaos. Nazywany szelmą i psotnikiem pada również ofiarą własnych trików. Stać go na dobre uczynki, ale równie często oszukuje i bywa oszukiwany, wyśmiewa innych i sam jest wyśmiewany…

J.M.S.: Czy wypowiedzi internautów dotyczące procesu Michaela Jacksona można odczytywać jako rodzaj symbolicznego sądu, która działa na zasadzie rozpoznanego w antropologii mechanizmu farmakonu, czyli kozła ofiarnego?

    
A.O.: W moim przekonaniu – tak. Wypowiedzi, które analizowałam, układały się w pewien schemat: głosy broniące versus głosy potępiające idola. Kiedy w Los Angeles odbywał się proces Michaela Jacksona o molestowanie seksualne nieletniego, w internecie, w tym samym czasie, rozstrzygał się również sąd nad idolem. W roli obrońców i oskarżycieli wystąpili internauci. Zarzuty, jakie stawiali Jacksonowi (pedofilia, zmiana wyglądu, bogactwo, sława) to girardowskie znaki ofiarnicze, atrybuty, które tradycyjne przypisywane są potencjalnym kozłom ofiarnym. Moją uwagę zwrócił fakt, że w wypowiedziach internetowych Jackson potępiany był nie tylko za naruszenie tabu pedofilii, ale również za ingerencję w swój wygląd - totalną autokreację samego siebie.
Krytykowany często schemat ofiarniczy Rene Girarda potwierdził się w przypadku Michaela Jacksona. Po śmierci – w czym nieoceniony udział mają media – Jackson stał się kandydatem na świętego kultury popularnej.

     
J.M.S.: O Michaelu Jacksonie zwykło się mówić (pomijając kwestie zasadności tego określenia) król popu. Pani nazywa Jacksona królem karnawału?

A.O.: Król karnawału to kolejna z figur antropologicznych, ślady której odnalazłam w wypowiedziach internetowych. Król karnawału, to ktoś, komu publiczność powierza określoną rolę do odegrania – w tym przypadku – była to rola idola, “króla popu”. Co ważne, intronizacja zawsze łączy się ze zgodą na detronizację. Detronizacja Jacksona związana była z samym procesem o pedofilię. Wtedy stracił niejako prawo do bycia “królem popu”. Samą popularność i sławę Jacksona można potraktować jako atrybuty przynależne figurze króla. O (królewskim) geście wielkości świadczy m.in. jego potrzeba ustanawiania rekordów, skłonność do nieustannego nabywania przedmiotów, a także działalność wydawnicza oraz charytatywna. Jednak król karnawału nosi również w sobie atrybuty błazna i głupca. Autokreacja Jacksona doprowadziła explicite do sytuacji, w której jego wygląd – w opinii internautów - straszy i śmieszy. Wyzwiska, żarty i nieprzyzwoitości, które pojawiały się w wypowiedziach na temat Jacksona, potraktowałam jako wyraz karnawałowej kultury, której główną figurą jest król karnawału. Jackson swoim wyglądem, jak również i zachowaniem, rozśmieszał publiczność, dostarczając użytkownikom internetu tematów do komentowania, wyśmiewania i wyszydzania.

J.M.S.: Czy Michael Jackson jest zatem bohaterem mitologicznym i w jakim sensie?
A.O.: Michael Jackson jako idol jest bohaterem mitycznym w tym sensie, że skupia(ł) cechy, charakterystyczne dla herosów/postaci mitologicznych.

*Aneta Ostaszewska, socjolożka kultury i pedagożka. W 2007 roku obroniła doktorat w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych na Uniwersytecie Warszawskim. Interesuje się antropologią współczesności, a szczególnie zjawiskiem mityzacji i mitologizacji kultury popularnej. W kręgu jej zainteresowań ważne miejsce zajmuje również kategoria dzieciństwa oraz wizerunek dziecka we współczesnej kulturze. Wielbicielka radia. Dziennikarka muzyczna. Autorka “Michael Jackson jako bohater mityczny. Perspektywa antropologiczna” (WAiP, Warszawa 2009).

Pytanie o miejsce internatu we współczesnym świecie, o to czy życie społeczne przeniosło się do sieci, zdaje się już być pytaniem tylko retorycznym. Robimy zakupy w internecie, komunikujemy się via e-mail, udzielamy wywiadów, podpisujemy umowy, prowadzimy księgowość, a od dłuższego czasu przenosimy także nasze uczucia do sieci.
 
Często powtarza się opinie, że w polskim życiu społecznym, zwłaszcza w polskich mediach, panuje wolność słowa – każdy może się wypowiedzieć i powiedzieć, co rzeczywiście sądzi. W praktyce jest to jednak ograniczone – kowalski może napisać list do redakcji, może napisać artykuł, ale czy będzie to opublikowane? Może oczywiście uczestniczyć w dyskusji i komentować na forach i blogach, ale czy może sam postać problem pod dyskusję?

W tym kontekście pytanie o internet jest także pytaniem o to, czy sieć może stanowić praktyczną alternatywę, czy stwarza możliwość wolnego wypowiedzenia się każdemu? I czy powinno tak być, że każdy może się wypowiedzieć?
 
W konsekwencji zasadne stają pytania o to, czy internat powinien podlegać cenzurze? Z jednej strony mamy bowiem zagrożenie, że każdy może zniesławić każdego (e.g. przypadki publikacji przez uczniów kompromitujących zdjęć i filmików swoich rówieśników), z drugiej pojawia się możliwość cenzury politycznej, ograniczania wolności słowa i myśli (przykład nacisków oficjalnej władzy na firmę Google w Chinach).
 
Ten sam przypadek Google w Chinach, dokładniej działalności hakerów przynosi także nowe argumenty do dyskusji nad zjawiskiem piractwa. Oto okazuje, że tak potępiane i ścigane piractwo w sieci przyczyniło się do przeciwstawienia się reżimowi. To trochę tak, jakby przestępcy stanęli na straży prawa do wolności słowa.
 
Film Matrix, który zdawał się, i chyba nadal zdaje się być hollywoodzka fikcją nabiera rysów realności, choć nie mamy podłączonych kabli do ciała, to wydaje się, że sami dobrowolnie podłączamy się do życia w sieci.

Jeśli nasze życie społeczne zacznie się toczyć w internecie, to czy współczesne walki, bunty i rewolucje, a nawet wojny, będą także rozgrywać się w sieci? Czy internet stał się pokojową możliwością skanalizowania agresywnych instynktów człowieka?
 
 
 

 
Recenzja wydawnicza książki ‘Dawna mądrość na nowe czasy’ Geseko von Lüpke’go informuje - przekonuje że ‘w obliczu światowego kryzysu, po raz pierwszy w historii przedstawiciele prastarych mądrości zdecydowali podzielić się swą wiedzą z ludźmi Zachodu. Mędrcy ci nieustannie przekraczają granice dzielące tradycję i nowoczesność, oscylują między różnymi stanami świadomości i podróżują, często zaopatrzeni w laptopy, jako orędownicy dawnej mądrości po całej kuli ziemskiej. Geseko von Lüpke przeprowadził rozmowy z siedemnastoma spośród nich. Jego książka przytacza zapomniane dzisiaj, a wciąż aktualne prawdy, które mogą okazać się decydujące dla naszego (prze)życia.’

I niewątpliwie jest w tym wiele zasadności. To jednak, co mnie zaciekawiło i co uważam za interesujące to fakt, że praca Lüpke’go pozwla ona zrozumieć mity i legendy, które budują kulturę europejską. Zwykliśmy bowiem przeciwstawiać tradycję biblijną, zwłaszcza nowotestamentową, tradycji antycznej, określanej często mianem pogańskiej w znaczeniu peioratywnym. W potocznych wyobrażeniach separujemy opowieści biblijne od kultury antycznej i tzw. kultur tradycyjnych, które uważamy za nieprawdziwe i zabobonne. Tymczasem postać Chrystusa jest bardziej tradycyjna, niż wielu byłoby skłonnych sądzić.

Oczywiście nie chodzi tylko o to, by dojść do wniosku, że kompetencje eksponowane przez kanoniczne ewangelie zbliżają Chrustusa do postaci szamana - a mówiąc wprost, że Chrystus był szamanem. Jest w książce coś o wiele cenniejszego, moim zdaniem. Otóż swego czasu zajmowałem się wątkiem legendy Platona, Pitagorasa i innych greckich filozofów w literaturze antycznej. W starożytnych tekstach pojawia się szereg niezwykłch opowieści, m.in. o tym, że Pitagoras latał na strzale, że Emedokles zaklinał wiatry, że Platon był lekarzem duszy itd. Historie te traktuje się jako element warsztatu biograficznego, który dla podkreślenia niezwykłości opisywanej postaci posługiwał się różnego rodzaju zabiegami literackimi - a w tym niezwykłymi historiami o cudownymi dokonaniach. Ten typ opowieści traktuje się w literaturze przedmiotu jako element składowy biografii tzw. boskiego męża (gr. theios aner).

Uważna lektura wywiadów z szamanami, z żyjącymi i praktykującymi - dodać należy - szamanami, pozwoli bardzo szybko zorientować się czytelnikowi, że historie opisywane przez owych szamanów noszą wiele cech wspólnych z żywotami greckich filozofów, Chrystusa, czy chrześcijańskich świętych. Nie chcę psuć zabawy, niech każdy sam wyciągnie wnioski. Dodam tylko, że w moim odczuciu ‘Dawna mądrość na nowe czasy’ Geseko von Lüpke’go powinna towarzyszyć lekturze książki ‘Żywoty i poglądy słynnych filozofów’ Diogenesa Laertiosa jak i lekturze samej Biblii.

       
Dawna mądrość na nowe czasy. Rozmowy z uzdrawiaczami i szamanami XXI wieku
Geseko von Lüpke
tłum. Barbara Bernhardt
Wydawnictwo Czarna Owca
Warszawa 2009

Czas temu wraz z dr Magdaleną Radkowską-Walkowicz z Uniwersytetu Warszawskiego rozmawialiśmy na antenie radia o micie Golema w kulturze. Radio, czas antenowy, nie zawsze pozwala na wyczerpanie tematu, a właściwie pozwala tylko na zaciekawienie nim, zainspirowanie. W naszej rozmowie pojawił się wątek żydowskiej historii Golema i kabały, o którym ledwie wspomnieliśmy, przechodząc do kwestii współczesnej obecności Golema w tzw. popkulturze, przed wszystkim w kinematografii.

Dziś chciałbym, niejako w uzupełnieniu do audycji, odesłać do interesującej publikacji z tego zakresu pozycji pt. ‘Mistycyzm żydowski’ Gershom Scholema. Praca nie traktuje wprost o figurze Golema, Scholem odnosi się do niego przy okazji. Lektura tej pracy pozwala jednak na uchwycenie szerszego kontekstu myśli żydowskiej, filozofii żydowskiej. Umożliwia widzenie jej nie tylko z perspektywy antycznej filozofii żydowskiej, która odegrała istotną rolę w procesie kształtowania się teologii chrzecijańskiej, ale śledzenie jej w całej rozciągłości, po czasy filozofii nowożytnej. 

Ograniczenia kulturowe, zwłaszcza jęyzykowe, często powodują ograniczoność naszej wiedzy o danej kulturze lub poszczególnych zjawiskach. Z tego też względu praca ta jest interesujaca, gdyż pozwala pokonac te bariery. I tak ‘Mistycyzm żydowski’ łączy elementy wykładu, ujętego w porządku chronologiczno-ideowym, z żywą refleksją nad opiswanymi zjawiskami.

Scholem przybliża takie pojęcia jak mistyka Merkawy, mistyka Tronu, gnoza żydowska, gnostyckie spekulacje o eonach, kabała. Szeroko omawia okoliczności powstania chasydyzmu w Niemczech i jego główne idee. Przybliża także historię chasydyzmu w Polsce i na Ukrainie, poświęcają sporo uwagi kultowi osoby cadyka i zagadnieniu magii w chasydyźmie.  

Rozważania Scholema mogą być szczególnie interesujące dla osób zajmujących się filozofią kultury czy antropologią, choć pasja i łatwość, z jaką autor opisuje zjawisko mistyki może zaciekawić każdego czytelnika, wręcz zafascynować.

Gershom Scholem
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki
Przekład: Ireneusz Kania
Wydawnictwo Aletheia
Warszawa 2009

Pozostając w kręgu książek traktujących o filozofii chciałbym wspomnieć o ‘Przyborniku filozofa’. Ostatnimi czasy książek o filozofii wciąż przywbywa, zarówno polskich autorów jak i przekładów nowych prac zagranicznych. Doczekaliśmy się także Powszechnej Encyklopedii Filozofii, choć siłą rzeczy czuć w niej piętno chrześcijańskiej teologii. Jest też szereg różnego typu atlasów i słowników filozofii. Problem jednak tkwi w tym, że najczęściej są one napisane w sposób, który bardziej zaciemnia niź wyjaśnia podstawowe pojęcia filozofii.

Dla osób, które chciałyby skorzystać z syntetycznych kompediów wiedzy filozoficznej, ‘Przybornik filozofa’ może stanowić cenne źródło wiedzy, pewną alternatywę dla wielu publikacji, które krążą po księgarnia i składach tanich książek.

‘Przybornik filozofa’ daje przystępny przegląd podstawowych pojęć, metod i stanowisk filozoficznych. Przybliża elementarne kategorie: argument, dedukcja, indukcja, niesprzeczność, aksjomat itd. Sięga także do znanych i mniej znanych metafor filozofii: “Widły” Hume’a; Leibnizjańska zasada identyczności; “Brzytwa” Ockhama. Jak również przybliża założenia stanowisk współczesnej filozofii, której przyswojenie sprawia wiele trudności nie tylko studentom filozofii: Foucaultowska krytyka władzy; Heideggerowska krytyka metafizyk; Krytyka Lacanowska; niezupełność Godela.

W mojej ocenie zaletą tego kompedium jest krótki, jasny i przejrzysty wykład wspomnianych zagadnień, który pozwala przede wszystkim na ich zrozumienie. Dodatkowo przy okazji każdego omawianego problemu podane są referencje do tekstów źródłowych, co pozwala zainteresowanym na dalsze pogłebienie wiedzy (choć zastanawiam się, czy w niektórych przypadkach, nie byłoby warto włączyć tekstów źródłowych do tekstu ‘Przybornika’).

 
Przybornik filozofa. Kompendium metod i pojęć filozoficznych.
Julian Baggini i Peter S. Fosl
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX
WARSZAWA 2010

Nigdy nie byłem zwolennikiem podręczników - zniechęca mnie ich szkolny charakter, niepotrzebne upraszczanie i przekonanie autorów, że odbiorca (uczeń, a w rzeczywistości młody człowiek) może czytać tylko preparacje, bo jest za głupi, żeby czytać oryginał; a z drugiej, moje osobiste przekonanie (w swych korzeniach sokratejsko-platońskie), że wielu rzeczy należy uczyć sie w rozmowie.

‘Antypodręcznik filozofii’ mimo swej nazwy, też jest podręcznikiem. I przyznaje, że poczatkowo byłem niechętny jego lekturze - kolejna książka, która ‘zeszkalnia’ filozofię.

Co jednak jest w Antypodręczniku ciekawe, to fakt, że nazywa rzeczy po imieniu. Stawia pytania w stylu: Czy należy rozpocząć rok od spalenia nauczyciela filozofii?, Czy dużo zostało w was z małpy?, Czy jedliście już ludzkie mięso?, Dlaczego nie mielibyście się masturbować na podwórku liceum?, Kiedy pisuar staje się dziełem sztuki?, Czy wychowawca pedofil wybiera swoją seksualność?, Czy pozwolilibyście swoim dzieciom oglądać strony pornograficzne w Internecie? i wiele innych.

Są to pytania, które człowiek w naturalny sposób stawia sobie w różnych momentach swego życia, jedni pytają o to wcześniej, drudzy później. Nie ma jednak człowieka, który nie byłby ciekaw smaku swojego moczu, nawet jeśli go to obrzydza - nikt jednak nie przyzna sie do tego otwarcie, a wręcz zareaguje z oburzeniem (dziwne to, bo przecież mocz powstaje w naszym środku, a my wstydzimy się wsadzić go z powrotem do środka).

Na tego typu pytania, dorośli, choć nie jest to zależne od wieku, reagują dezaprobatą - mówi się, że to głupie i durne pytania. Te same osoby poproszone o uzasadnienie swoich opinii reagują najczęściej empfazą irytacji, są wręcz wściekłe, że można zapytać o coś tak oczywistego jak uzasadnienie ich słusznych poglądów - ale ostatecznie na pytanie nie odpowiadają.

Nie wartościuję tego typu pytań, sądzę jednak, że żadne pytanie nie jest głupie, ‘głupie’ są natomiast na nie nasze reakcji i odpowiedzi. Tego jednak o Antypodręczniku powiedzieć nie można, gdyż właśnie odpowiedzi, jakich udziela na wspomniane wyżej pytania stanowią o jego wartości. Każdy problem jest przeanalizowany, przefilozofowany, i wsparty wyborem tekstów historycznych, od antyku do współcześności.

Wadą książki jest jej tytuł, który kojarzy ją li tylko ze szkołą, tymczasem, w moim odczuciu, jest zbiorem refleksji nad obyczajowością. Reflekski, której w Polsce brakuje, stąd warto się nad Onfrey’em pochylić.

Antypodręcznik filozofii, lekcje sokratejskie i alternatywne
Michel Onfray
tłum. Elżbieta i Adam Aduszkiewiczowie
Wydawnictwo Czarna Owca
Warszawa 2009